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mercredi 19 janvier 2011

Le chef d'Henri IV dans le tonneau de Diogène

Tête momifiée du roi Henri IV de France

LE CHEF D'HENRI IV DANS LE TONNEAU DE DIOGÈNE

Les bulletins d’information sont des mines de paradoxes. Ce patchwork de «nouvelles» qui ne sont rien de plus que des headlines mises bout à bout, nous informent très peu à vrai dire, par rapport à ce qui se passe réellement de par le monde. Pour peu, on croirait assister à un rite matin-midi-soir des mêmes chroniques médiévales rapportant les gossips du règne du prince. Ainsi le retour du gros Bébé-Doc à Port-aux-Princes, à Radio-Canada, est suivi par la nouvelle de la campagne publicitaire infecte du Parti Conservateur. Puis, je ne sais plus trop… Toutes ces informations en viennent à se ressembler. Le lecteur de bulletin nous livre un énoncé accompagné d’un topo vidéo qui, généralement, ne fait que répéter l’énoncé informatif. Répétant cette mauvaise utilisation de l’image accompagnant le texte d’un manuel scolaire, le topo renvoie à l’énoncé, et vice versa. En bout de ligne, nous n’en saurons pas plus. Un éventuel spécialiste invité ou un analyste de la boîte se fera ensuite poser quelques questions, présentées comme «l’analyse» de l’énoncé, et pour peu que nous soyons déjà instruit, nous n’en tirerons que des évidences que nous aurions pu tirer nous mêmes sans trop nous forcer. Je me demande comment on peut vivre avec un réseau d’informations continues, puisque c’est le même mode d’information, mais en boucle fermée? Ça doit ressembler à une dose de drogue qui maintient l’esprit dans un état de profonde catalepsie. Comme de la musique d’ascenseur. À moins, bien sûr, qu’un événement spectaculaire, qui se développe de minute en minute, comme les attaques du 11 septembre, la tuerie de Virginia Tec ou le bombardement de Bagdad par les forces américaines, transforme le tout en véritable spectacle à grand déploiement. Alors, intoxiqués ou émerveillés, nous nous prenons à imaginer que les bulletins d’information soient autres choses que des expériences psitachiques, et que nous assistons, enfin, à un véritable événement historique.

Mais revenons aux paradoxes. Pour un poète, il y a là, comme je l’ai dit, une mine de liens – et Anne-Marie Dussault, qui, dans une publicité, nous avoue, adorer faire des liens -, qui dépassent les simples rapprochements entre une publicité grossière du Parti Conservateur du Canada de l’hypothèse subsumée d’un déclenchement d’élections fédérales pour le printemps qui vient. Ça, tous les lecteurs de bulletins savent le faire. Mais voyez comment le hasard peut mettre les événements, apparemment sans rapports, dans une étroite liaison de contingence! J’en ai déjà donné un exemple, sur ce même blogue entre l’ouverture de l’exposition sur le livre-objet d’art Birds of America d’Audubon et ces chutes d’oiseaux qui venaient juste de se produire, ici et là de par le monde. Aujourd’hui, le lecteur de nouvelles nous énonce comment on a trouvé un couple de vieillards esseulés, morts d’hypothermie, à Longueuil, dans un appartement insalubre remplis d’objets hétéroclites - jusqu’à des boîtes vides de litière à chats ou autres sacs de plastiques pleins de «petits trésors» accumulés de manière compulsive -, le chauffage coupé par un –20º C. Puis, le topo nous présente les passages obligés de la police et de l’enquête du coroner, se terminant par un hochement de tête du journaliste pour nous faire comprendre ce que nous devons en penser – «Quelle misère!» Vingt minutes plus tard, à la chronique culturelle, le «spécialiste» de la question nous donne son commentaire d’un film présenté à Montréal, portant sur la tête du roi Henri IV, un film genre C.S.I. qui commence en nous montrant un petit vieux sympathique sortir une boîte enveloppée dans un linge contenant le chef du premier roi Bourbon de France. Lui aussi, dans son bahut, avait ses «petits trésors», celui-ci conservé précieusement depuis 1955. Emportée dans une valise, la tête squelettique se voyait soumise à une batterie de tests avec des avis d’historiens qui comparent le crâne grimaçant avec les tableaux et imageries du temps que nous avons du Vert-Galant. La voix off nous révélant que ce film était aussi passionnant qu’un Da Vinci Code.

On sait que lors de la Révolution française, en 1793, les révolutionnaires pillèrent l’abbaye de Saint-Denis où étaient conservés les corps des rois de France, ouvrirent les tombeaux, exhumèrent les corps et éparpillèrent un peu partout les ossements de ces anciens brigands. Un patriote, assez futé pour penser que le temps des rois reviendraient après les folâtreries de la Révolution, pensait peut-être pouvoir soutirer de l’argent au gros Louis XVIII ou à son frère, l’ex-comte d’Artois, Charles X, et se réhabiliter des vandalismes de 1793. Ces deux revenants de l’exil, trop préoccupés par rebâtir leur pouvoir entre des groupes politiques menaçants, préférèrent peut-être conserver les louis de leurs goussets pour d’éventuels exils – ce qui arriva d’ailleurs en 1830 – plutôt que de les dépenser à payer la tête d’un aïeul incertain. Je ne sais pas. Je dis ça comme ça, parce que les restants qui refont surface, tout d’un coup, me laissent toujours perplexe.

Il est passé ce Moyen Âge, où l’on faisait payer à un pape non aimé, le fait de déterrer son cadavre pourri, comme on le fit au malheureux Formose, en 897 et à lui tenir un procès, le fameux «synode du cadavre». Étienne VI, son rival et successeur, ainsi que ses partisans, firent exhumer le cadavre du Saint-Père, le revêtir de ses ornements pontificaux et comparaître en procès face à ses accusateurs. Un de ses partisans, tenu sous la menace, était chargé de donner la voix au squelette pantelant dans ses réponses à ses accusateurs. Une fois condamné, au terme de ce macabre procès, on le dépouilla de ses insignes pontificaux, on lui coupa les deux doigts de sa main droite qui avaient servi à bénir, puis on livra la dépouille à la foule qui le mutila et la jeta dans le Tibre. Cette anecdote chatouillait Voltaire qui, dans ses Essais sur les mœurs, au chapitre XXXV, ajoute qu’après qu’on eût jeté le corps putréfié et mutilé de Formose dans le Tibre, ses partisans auraient repêché le cadavre pour le faire enterrer pontificalement une seconde fois, jusqu’à ce qu’après la mort d’Étienne puis celle de Jean IX, ami de Formose, son successeur, Sergius III fit redéterrer à nouveau le cadavre amoché de Formose pour le rebalancer dans le Tibre d’où il avait été tiré une première fois! Décidément, au Moyen Âge, on savait faire de la meilleure chronique qu’aujourd’hui, malgré tout le bataclan technique sensé «animer» la nouvelle…

Quel rapport avec cette malheureuse histoire des vieillards trouvés morts gelés dans leur appartement de Longueuil? Aucun. C’est avec le petit vieux Français et son trésor historique que le paradoxe s’établit. Des psychologues, ou des psychiatres, toujours en quête de montrer qu’ils ont des lettres, ont décidé d’appeler «syndrome de Diogène» le fait de se retirer de la vie du monde et d’amasser des tas de détritus hétéroclites, de s’enfermer dans leur espace, toujours de plus en plus étroit, et d’y mourir de solitude, engourdi par le froid. Nos vieillards de Longueuil étaient des victimes de ce syndrome, alors que le petit vieux Français devenait le sauveur et le conservateur du précieux chef d’un roi de France. Donc, qu’elle est à la différence ontologique entre le chef d’Henri IV et la boîte de litière pour chat, enfouie dans leur caverne d’Ali Baba? À partir de quand commence-t-on à souffrir du «syndrome de Diogène» et cesse-t-on d’être un collectionneur sérieux? Selon notre état financier : ici des pauvres, là un petit bourgeois? Selon la qualité des objets amassés et conservés : ici des déchets, là une tête royale? Selon la maîtrise que l’on a sur soi : ici la saleté et le désordre, là la propreté et l’environnement petit-bourgeois? Ici, donc des Diogènes, là un véritable collectionneur!
On a souvent reproché à Freud de ne pas avoir bien lu Sophocle. C’est vrai. Œdipe ignore qu’en tuant Laïos et en couchant avec Jocaste, il tue son père et couche avec sa mère, alors que l’inconscient de l’enfant, lui, sait que son désir le porte à vouloir tuer son père et coucher avec sa mère. Freud suppose donc que le deus ex machina qui motive Œdipe n’est pas la fatalité du destin mais bien son inconscient. En cela, il ne mésinterprète pas la pièce de Sophocle. Il ne fait que substituer une structure interne de l’individu à une interprétation ritualiste de la tragédie. D’ailleurs, Euripide donnait déjà raison à Freud, en montrant que c’est dans la qualité psychologique des personnages tragiques qu’il faut trouver l’origine de leur destin et non dans une puissance supérieure. En va-t-il de même avec ce pauvre Diogène (~404 †~323?), qu’on considère dans l’histoire de la philosophie comme le premier cynique, n’a pas grand chose à voir ni avec les deux petits vieux décédés d’hypothermie dans leurs amas de détritus, ni avec le collectionneur de têtes de roi. On disait qu’il vivait dans un tonneau, comme on dira des vieux qu’ils vivaient dans un trou. Mais le tonneau de Diogène était probablement plus propre, ou du moins, peu encombré des déchets qui donnent ici le revers de la société de consommation dans laquelle ces malheureux puisaient leurs «petites douceurs». Le tonneau même de Diogène devait avoir valeur de métaphore pour une hutte modeste comparée à un habitat normal pour un Grec du temps. Rien dans le comportement de Diogène nous permet de penser qu’il collectionnait des têtes de tyrans athéniens ou autres précieux objets du genre. Donc, associer Diogène à ces victimes isolées de la société contemporaine, c’est commettre un anachronisme encore plus grave que celui de Freud par rapport à l’Œdipe de Sophocle.

Ce que nos analystes psychologues retiennent de Diogène, c’est la similitude avec le fait que les deux vieillards vivaient isolés, reclus de la société, montrant le côté sombre et sordide de la mondanité où tout le monde vit sa solitude en groupes. Diogène vivait sa solitude en groupe mais sans en être coupé aussi radicalement, car avant toutes choses, sa solitude était une critique, et non un retrait de la société. Peter Sloterdijk, le philosophe allemand, a défini l’importance capitale de la critique cynique telle que vécue par Diogène : «L’entrée en scène de Diogène marque le moment le plus dramatique dans le processus de vérité où s’est engagée la philosophie européenne à ses débuts; alors que, à partir de Platon, la "haute théorie" coupe irrévocablement les fils de l’incarnation matérielle pour nouer en échange les fils de l’argumentation d’une manière d’autant plus serrée qu’elle ambitionne à tisser des textures logiques, émerge une variante subversive de basse théorie poussant l’incarnation pratique à l’extrême, dans un grotesque pantomimique. Le processus de vérité se divise en une phalange de la Grande théorie discursive et une troupe de batailleurs satirico-littéraires. Avec Diogène commence dans la philosophie européenne la résistance contre le coup monté du "discours". Désespérément joyeux, il se défend contre le "devenir paroles" de l’universalisme cosmique qui a appelé le philosophe à son ministère. Que ce soit une "théorie" sous forme de monologue ou une "théorie" sous forme de dialogue, dans l’une comme dans l’autre, Diogène flaire la duperie des abstractions idéalistes et la fadeur schizoïde d’une pensée qu’on s’est fourrée dans la tête. Aussi crée-t-il, lui, dernier sophiste archaïque et premier dans la tradition de la résistance satirique, une Aufklärung fruste. Il ouvre le dialogue non platonicien. Ici Apollon, dieu des illuminations, montre son autre visage qui a échappé à Nietzsche : son visage de satyre pensant, de bourreau, de comédien. Les flèches mortelles de la vérité frappent là où les mensonges se croient en sûreté derrière des autorités. La "basse théorie" conclut ici pour la première fois son alliance avec la pauvreté et la satire» (P. Sloterdijk. Critique de la raison cynique, Paris, Christian Bourgois éd., 1987, pp. 140-141).

C’est en recourant au mot grec original de Kunisme que le philosophe allemand entend distinguer cette sérénité dans la critique à l’actuel cynisme morbide qui imbibe le monde. Pour lui, le cynisme d’aujourd’hui est une fausse conscience éclairée, le profil qu’a pris la mélancolie occidentale qui a pour but de contrer les effets dépresseurs de l’échec de l’Aufklärung. «Agir contre son intime conviction c’est aujourd’hui la situation globale de la superstructure; on se sait sans illusion et pourtant tiré vers le bas par la "puissance des choses". Ainsi apparaît dans la réalité comme état de choses ce qui dans la logique est considéré comme un paradoxe et dans la littérature comme un mot d’esprit; cela crée une nouvelle position de la conscience face à l’"objectivité"» (ibid. pp. 28-29).

Nos vieillards de Longueuil étaient-ils des cyniques? Dans le sens du kunisme de Sloterdijk, non. Dans celui du cynisme moderne, ils en subissaient les effets plutôt qu’ils en étaient les hérauts. C’est à eux qu’on pourrait penser lorsqu’on lit ceci : «Depuis que la société bourgeoise a commencé à jeter un pont entre le savoir de ceux qui sont tout à fait en haut et ceux qui sont tout à fait en bas, et qu’elle a annoncé son ambition de fonder son image du monde entièrement sur le réalisme, les extrêmes se confondent. Aujourd’hui, le cynique se pose en type de masse : un caractère social moyen dans la superstructure élevée. Il est un type de masse – et pas seulement parce que la civilisation industrielle avancée produit le solitaire amer comme phénomène de masse. Les grandes villes sont devenues elles-mêmes des monceaux diffus qui ont perdu la force de créer des public characters universellement acceptés. La contrainte à l’individualisme a diminué dans le climat des villes et des media modernes. Ainsi le cynisme moderne… n’est plus marginal. Mais moins que jamais auparavant il apparaît comme un type clairement développé. Le cynique moderne de masse perd le mordant individuel et évite le risque de se donner en spectacle. Depuis longtemps, il a renoncé à attirer, en tant qu’original, l’attention et la moquerie des autres. L’homme au clair "mauvais œil" a disparu dans la foule. C’est seulement l’anonymat qui devient le grand espace de la déviation cynique. Le cynique moderne est un asocial intégré; pour ce qui est de la désillusion latente, il fait aussi bien que tout hippie. À lui-même, son mauvais œil clair ne lui apparaît pas comme un défaut personnel ou comme une marotte amorale dont il devrait répondre personnellement. Instinctivement, il ne comprend plus son mode d’existence comme quelque chose qui a affaire avec "être mauvais", mais comme une participation à une façon de voir collective qui s’est rabaissée au réalisme. C’est la forme universellement répandue chez l’homme éclairé, de veiller à ce qu’il ne soit pas le dindon de la farce. Il semble même qu’on y trouve quelque chose de sain – la volonté de conservation de soi ne milite-t-elle pas en faveur de cela? Il s’agit de l’attitude des gens qui se rendent compte que le temps de la naïveté est révolu» (ibid. p. 27).

Si j’ai si longuement cité Sloterdijk, c’est qu’il donne au mot cynisme un sens qui peut être acceptable du point de vue psychologique, dans le cas qui nous intéresse ici, mais qui n’a aucun lien avec Diogène. Il en est même l’antithèse. Que l’on parle d’un public character, rien ne l’illustre mieux que ces clochards new-yorkais qui se promènent avec des paniers d’épiceries remplis de détritus, autant de «petits trésors», qu’ils traînent avec eux comme une tortue sa carapace, car, contrairement aux deux vieillards de Longueuil, ils couchent dans les ruelles, sous des cartons, sous les ponts. Leur nombre les a réduit au silence et n’attire le regard que de ceux qui n’habitent pas New York. Ils sont l’anonymat incarné et n’ont rien de la célébrité qu’avait Diogène qui poussa, selon la légende, Alexandre le Grand à venir le visiter. Ces clochards ne portent plus, comme aux temps médiévaux, l’inquiétant «mauvais œil» qui pouvait les faire passer pour des sorciers ou des sorcières agents du démons. Confondus dans l’anonymat des grandes villes, ils ne sont que la face obscure de l’individualisme bourgeois qui a longtemps déserté les définitions qu’en donnaient un Locke ou un Tocqueville, pour se revêtir de l’esprit de l’isolisme du marquis de Sade. Ils ne se révoltent pas contre le système, et s’en retirent non en tant que critiques, à l’exemple de Diogène, mais comme des utilisateurs invisibles d’un système dont ils collectionnent les résidus.

Mais, justement, quelle compréhension pouvons-nous avoir, autrement que comme métaphore négative de la société de consommation, de ces résidus collectionnés précieusement, sinon amoureusement? Certes, dans tous collectionneurs, nous retrouvons un symptôme de compulsion à répétitions où la névrose a sa part importante de responsabilité. Bref, ces détritus sont des renvois du refoulé. Ce sont des objets qui agissent comme le miroir narcissique des individus. Je ramasse des bouquins qui sont à l’image de l’intello que je suis. Eux ramassaient des déchets car ils se considéraient comme la lie de la terre. En ce sens, trouver utile ou belle une boîte de litière à chats équivalait à imiter la méchante sorcière du conte qui demande : «Miroir, miroir, dis-moi qui est la plus belle?» On ne jette pas un si précieux miroir. Les meilleurs autoportraits d’Andy Warhol restent ses cans de soupe Campbell’s, ses boîtes de savon Brillo et autres produits symboles de la consommation de masse des années 1950-1960. «Je suis ce que je consomme». Or, nous consommons afin de produire et de reproduire, et c’est la consommation comme société de production; ou nous consommons à seule fin de consommer, et c’est la société de consommation stricto sensu. Le paradoxe du maître Jacques de Molière relevait du cynisme de Diogène : «Il faut manger pour vivre et non vivre pour manger». Ontologiquement, nous ne nous dégageons pas de cet ontique qui absorbe notre Être qui se dissout dans les objets. Les riches et les puissants collectionnent les belles demeures des quartiers chics, les chalets sur les bords de beaux lacs, des condo de visites dans les grandes capitales, des lofts dans des petits paradis pour les vacances, etc. Leurs objets quotidiens ont depuis longtemps dépassé les rêves petits-bourgeois de l’électro-ménager : ordinateurs a écrans tactiles, télévision écran plasma hd, avions-jets ou même voyage dans l’espace, collection d’arts précieux : tout cela pour voir se refléter leur beauté liposuccionnée ou les face-lift répétés; tout un processus de momification rituel s’installe dans ce rapport aux objets dont la fonction finale demeure de repousser la mort que l’on anticipe et que l’on craint. Si «je est une can de soupe Campbell’s», conserver une boîte de conserve vide équivaut à sauver son enveloppe corporelle lorsque la substance en aura été prélevée. Pour peu, nous retrouverions l’esprit des anciens Égyptiens émerger en nous…

Ces objets finissent donc par retrouver la fonction d’objet transitionnel que les toutous et les nounours avaient au départ de la vie. Ce sont des êtres soudainement fétichisés qui ritualisent notre rapport à l’existence et aux autres objets (étrangers) qui nous font peur. Ils permettent, à l’âge de l’enfance, de s’attacher, de développer un rapport affectif sain qui sera transmis sur les autres objets rencontrés au cours de l’existence, y compris les sujets, hommes et femmes. La doudou absorbe les chocs, sert à consoler, réchauffe lorsqu’il fait froid (dans le cœur comme dans le logement familial). Face au traumatisme de la vie, ils cicatrisent les traumas, rendent possible une vie fonctionnelle, sinon même heureuse. Reporter de l’aube au crépuscule de la vie, ces objets retrouvent cette vieille fonction psychique enfouie depuis l’enfance : ils maintiennent un certain rapport affectif avec un monde qui les a rejeté – ou qu’ils ont rejeté -, mais ce rapport n’aura plus personne d’autre sur qui ouvrir un passage, une destinée subjective. Il n’y a plus d’existence au bout de ce passage obligé. Comment absorber un choc qui n’est pas encore arrivé, permettre de vivre l’angoisse du traumatisme de sa mort? Il n’y a plus rien là à cicatriser, sinon qu’une angoisse à dominer et accéder à la paix de la sérénité. Mourir d’hypothermie est la mort la plus douce qu’on puisse envisager. Et c’est ainsi que les deux vieillards, entourés de leurs objets-miroirs, se sont éteints, dans la solitude de leur appartement sordide.
Parmi les désillusions de l’Aufklärung dont parle Sloterdijk, il y a celle de l’individualisme. L’individualisme, produit de la philosophie du Siècle des Lumières, credo du libéralisme et de la démocratie, était sensé être l’affirmation du Moi contre le despotisme des autorités extérieures à l’individu. Durant la Révolution anglaise, le chef des Niveleurs, Overton, exposait dans son pamphlet An Arrow against all tyrants (1646) : «À tout individu vivant ici-bas est naturellement donné une propriété individuelle que personne n’a le droit de violer ou d’usurper : car ce qui fait que je suis moi, c’est que je suis propriétaire de ce moi, autrement, n’ayant pas de moi, je ne serais pas moi (…) Personne n’a de pouvoir sur mes droits et sur mes libertés, je n’ai pouvoir sur les droits et les libertés de personne. Je n’ai d’autre droit que d’être l’individu que je suis et de jouir de ma vie qui est ma propriété (…) C’est donc ainsi qu’il nous faut vivre, chacun jouissant également de son droit et privilège de naissance, y compris tous ceux dont Dieu, par nature, nous a rendus indépendants (…) Car chaque homme est, par nature, Roi, Prêtre et Prophète dans les limites de son cercle et horizon naturels, que personne n’a le droit de partager avec lui sans sa députation, délégation et libre consentement : c’est là son droit et sa liberté naturels» (Cité in A. Laurent. Histoire de l’individualisme, Paris, P.U.F., Col. Que sais-je? # 2712, 1993, pp. 32-33). Overton était un révolutionnaire «extrémiste» et contre un Cromwell, défenseur des intérêts des petits propriétaires puritains, il ne pouvait faire le poids. Ce n’est que lorsque John Locke, le théoricien de la seconde Révolution anglaise, celle de 1688, avec son Deuxième Traité du gouvernement civil, qu’apparaît une définition acceptable de l’individualisme : en effet, Locke y «affirme que c’est "un état de parfaite liberté, un état dans lequel, sans demander de permission à personne et sans dépendre de la volonté d’aucun autre homme (les hommes) peuvent faire ce qui leur plaît, et disposer de ce qu’ils possèdent et de leur personne comme ils jugent à propos, pourvu qu’ils se tiennent dans les bornes des lois de la nature. Cet état est aussi un état d’égalité (…) sans nulle subordination ou sujétion" (§ 4); "Un homme, dans cet état, a une liberté incontestable par laquelle il peut disposer comme il veut de sa personne et de ce qu’il possède… (les hommes y) sont égaux et indépendants (et) chacun est obligé de se conserver lui-même" (§ 6) Ainsi, "chacun a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir de prétention" (§ 123). Sa raison lui permet de vivre "conformément à ses propres intérêts" (§ 57) et "il est en droit de se conduire lui-même" (§ 59). Étant "le maître et le propriétaire de sa propre personne, de toutes ses actions, de tout son travail", l’individu "a donc toujours en soi le grand fondement de la propriété (et donc) du droit de propriété" (§ 44)» (A. Laurent. Ibid. p. 36). L’individualisme, c’est donc la liberté de l’individu fondée sur le droit naturel et la propriété de soi-même ainsi que de son extension sur tout ce qui favorise le développement et les droits de l’individu. Cet héritage de l’Aufklärung, inscrit dans des documents fondateurs comme la Déclaration d’Indépendance des Etats-Unis (1776) ou la Constitution de 1789 en France, a été reprise dans la Charte des droits de l’homme et en en-tête de la plupart des constitutions nationales occidentales.

Cet individualisme, qui s’inscrit plus que tout autre principe dans la profession de foi de chaque individu de la civilisation occidentale, a pourtant eu son Diogène, qui porte ici le nom de Henry David Thoreau (1817-1862). Ancien professeur, Thoreau s’exila dans la forêt de la Nouvelle-Angleterre en vue d’y vivre en reclus. Son tonneau, il le construisit au bord de l’étang de Walden, une cabane qu’il avait érigé avec quelques amis et qui avait à peu près les mêmes dimensions que les remises à outils que l’on retrouve parfois dans les fonds de cour. Parti pour se retrouver au cœur des réalités les plus simples de l’existence, il cultivait ses légumes, cueillait ses fruits, pêchait ses poissons, puis lisait. Il se livra lui-même aux autorités lorsqu’il refusa de payer ses impôts, considérant qu’ils étaient mal utilisés par le gouvernement (entre autre dans sa guerre contre le Mexique), ce qui fut à l’origine de son célèbre pamphlet : De la désobéissance civile (1848). Thoreau était un individualiste intégral, dans la mesure où il considérait qu’il fallait vivre le moins possible en contradiction avec soi-même, ce que l’individualisme effréné des Américains conduisait souvent à faire. Avec la montée du capitalisme sauvage aux Etats-Unis, l’individualisme creusait un sillon séparateur autour de chaque individu et forçait chacun d’entre eux à étendre ses propriétés au-delà de ses limites suffisantes pour empiéter sur les propriétés des autres. Les principes mêmes de Overton et de Locke se voyaient trahis. L’historien Van Wyck Brooks note ainsi, à propos du climat de la Nouvelle-Angleterre au moment où Thoreau y publia son pamphlet : «Cet "état du monde", on était unanime à l’accuser, que l’on se voulût poète ou réformateur social. On s’insurgeait contre une civilisation froide et insensible, née du négoce et de l’isolement orgueilleux; on lui reprochait une modération stérile et une prudence excessive, un esprit de compromis et un provincialisme rassis. Cette prétendue civilisation voyait d’un œil désapprobateur la nature humaine, les élans de l’imagination, les libres envolées du pittoresque. Elle n’acceptait que les suffisants et les conformistes. Elle était timide, imitative, pusillanime. Pire encore, elle était méchante et cruelle. Elle dressait les jeunes esprits à convoiter des biens indignes, et jamais la jeunesse n’avait été aussi peu soumise. Le bon sens la laissait froide, et l’idée de comportement social qu’on lui proposait, telle une statue de marbre, ne provoquait en elle qu’ennui et lassitude. Les jeunes ne se préoccupaient pas "d’obtenir", mais "d’avoir", ils ne voulaient pas "faire", mais "être". Comme le disait un de leur porte-parole dans un élan d’éloquence qui amusait leurs aînés :
Être
Cela me suffit bien
Cela te suffit bien.»
(V. W. Brooks. L’Âge d’or de la Nouvelle Angleterre, t. 1 : 1812-1840, Paris, Seghers, Col. Vent d’Ouest, # 29, 1952, pp. 232-233).


Mais «Être» présuppose deux attitudes : être avec les autres, et cela veut dire que l’homme redevient un animal social. Ou être pour soi, alors l’individualisme glisse vers l’isolisme dont le grand théoricien reste François-Donatien-Alphonse marquis de Sade. Qu’est-ce que l’isolisme? La perversion de l’individualisme, cela va de soi. Est-il une conséquence irrémédiable de l’individualisme? Assurément pas. Tous les individus ne vivent pas dans un repli suffisant de soi-même, mais c’est un danger qui menace dans la mesure, où comme le dit la citation que nous venons de lire, que l’isolement orgueilleux devient une tare pour une population qui se distancie de la nature, qui, rappelons-le, fonde l’individu dans la théorie de Locke, et qu’elle mène à une attitude méchante et cruelle. À cette étape, nous avons vraiment quitté l’individualisme pour s’installer, confortablement, c’est-à-dire, avec conformisme, pusillanimité et mimétisme dans l’isolisme.
Passer de l’individualisme à l’isolisme suppose donc un renversement ontologique du concept de nature qui le fait passer du positif (la bonne nature, celle de Rousseau) au négatif (celle de Sade). La nature, de laquelle nous procédons tous, laisse en nous son empreinte de marâtre meurtrière. En ce sens, la finitude de la vie, c’est la mort. Et toutes nos perversions ne sont que des actes qui satisfont à la fois notre sensibilité «électrique» et notre besoin de détruire et de se détruire. L’homme idéal de Sade serait le psychopathe moderne, celui qui est incapable d’éprouver aucune émotion, aucun sentiment; incapable de pratiquer aucun investissement amoureux qui déborderait la simple satisfaction «mécanique» des sens. Il est incapable d’altruisme – ce que Sade éprouva pourtant lorsqu’il sauva du massacre de Septembre 1792 sa belle-mère qui était la cause de son embastillement -; incapable d’empathie et encore moins de sympathie pour ses semblables plongés dans l’affliction ou dans la détresse, souvent d’ailleurs à cause de son égoïsme et de son besoin de puissance. Il ne cède à la lâcheté que lorsque sa propre sécurité est en péril, mais n’en accepte pas moins l’issue finale tant il n’y a pas d’autres options pour lui que sa destruction déjà prévue par la nature à sa naissance : «La cruauté n’est que la négation de soi, portée si loin qu’elle se transforme en une explosion destructrice; l’insensibilité se fait frémissement de tout l’être, dit Sade; "l’âme passe à une espèce d’apathie qui se métamorphose bientôt en plaisirs mille fois plus divins que ceux que leur procureraient des faiblesses"», écrit Maurice Blanchot (in Lautréamont et Sade, Paris, Éd. De Minuit, 1963, p. 45). Nous aurions tort de prendre ce frémissement de tout l’être pour un frémissement de l’âme, déjà apathique, si jamais elle n’a existé. Avec Sade. Dieu est mort et la nature une cruelle marâtre qui est à la source de la mécanique des désirs pulsionnels, donc de notre malheur. Contrairement au Bouddha qui nous invite à renoncer à nos désirs, l’impératif de Sade ne vise pas à les éduquer mais à les satisfaire, à les épuiser jusqu’à pleine satiété, ce qui vient assez vite et oblige à pousser l’érotisme jusqu’à ses limites ultimes qui contiennent la destruction. Dans le tragique moderne, l’isolisme devient la loi d’airain des pulsion, le trajet impitoyable du destin : mourir seul parmi ses semblables.

Suivre la sémantique du mot isolisme, tel qu’utilisé par Sade dans sa Juliette et les prospérités du vice, nous place dès le départ dans la situation carcérale, «la solitude dans la misère; état qui tient à la fois de la "prolétarisation" et de la déréliction; c’est l’isolisme victimal», écrit le philosophe Philippe Roger (Sade La philosophie dans le pressoir, Paris, Grasset, Col. Théoriciens, 1976, p. 184). Puis, il observe que le récit finit par conduire «le développement et comme la démonstration, c’est l’isolisme déterminé et triomphant du libertin; c’est un choix philosophique qui met le libertin au-dessus des autres, et au-dessus de l’humanité. C’est l’isolisme de Juliette : il faudra attendre les Prospérités du vice pour en trouver une définition si étrangement contradictoire de la première : Toutes les créatures naissent isolées et sans aucun besoin les uns des autres. L’isolisme est devenu, non seulement thèse positive, mais bien modèle philosophique : le libertin doit nier le "lien chimérique" d’une prétendue sociabilité, car ce "prétendu fil de fraternité ne peut avoir été imaginé que par le faible"». (ibid. p. 184) Et comme la nature a horreur du faible… Certes, le libertinage n’est pas une spécificité de l’individualisme, et l’anecdote du jour nous montre qu’un pont passe par-dessus le libertinage (qui n’est toutefois pas exclu comme mode de vie) pour accéder de l’isolisme victimal à l’isolisme positif qui n’est rien de moins qu’une théorie anti-sociale ou asociale qui finit d’isoler l’individu dans son être auto-suffisant. C’est le symptôme décrit plus haut par M. Brooks. Cette conclusion de Sade est, bien entendue, un sophisme. Il repose sur un constat superficiel qui satisfait son examen de conscience sur sa propre personnalité placée dans une situation pour le moins exceptionnelle. Mais, érigé en théorie positive, l’isolisme finit par cancérigéner la notion d’individualisme et en transformer complètement le sens. Il annihile le sujet en l’Être pour ne plus laisser que son étant, c’est-à-dire son enveloppe charnelle, corporelle, réduite au statut d’objet dont il est disponible de disposer comme bon semble aux puissants. Ainsi ce produit-il dans la société de consommation où nous devenons ce que nous consommons, d’où cet autoportrait en can de soupe Campbell’s par Warhol. Nous venons, ici, de parcourir le chemin suivi par les deux vieillards qui, de leur jeunesse à leur mort, n’ont été que des objets éjectables parmi d’autres. Leur prolétarisation les ont ramené à la définition première de l’isolisme selon Sade : l’état de victimisation.

Donc, ce destin n’est pas spécifique aux pauvres hères et bien peu d’entre nous ayant réussi à conserver le chef d’Henri IV parmi ses «petits trésors» pouvons-nous espérer, un jour du moins, récupérer un véritable, honnête et sincère statut ontologique d’Être qui soit autre chose que ses avoirs et sa consommation. Suis-je les livres qui m’entourent, qui m’enveloppent? Suis-je devenu comme l’un d’eux? Sont-ils mes rebus où des objets avec lesquels j’étends ma propriété personnelle, c’est-à-dire ma capacité à être un sujet au-delà des limites imposées par les conventions qui régissent le système social dans lequel je vis? C’est contre quoi je me débats depuis des lustres, et, seul l’avenir répondra à cette question, mais je doute que j’aie connaissance de la réponse⌛
Montréal
le 19 janvier 2011

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